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日语语言文学 浙江工商大学 2017(学位年度)
摘要:圆尔(1208-1280),日本镰仓时代临济宗杨岐派僧人,曾来宋拜当时径山兴盛万寿禅寺的住持无准师范为师。后泛海而归,在日宣扬佛法,为东福寺开山第一世。
  在现有的研究的基础上,本文将重点放在了圆尔回日本以后的经历上,主要体现在以下几个方面:一、在对寺院的建设方面,研究圆尔对承天、东福等寺的开山,还对圆尔住持三河瑞境山实相寺一事进行了分析,并详考了圆尔对法性寺、尊胜寺、东大寺等寺的建设。二、在圆尔对寺院制度的建设和修缮方面,具体分析了圆尔对寺院职权的规定和寺院规则的制定。三、在传法活动中,补充了从未引起学界关注的冈屋关白和圆尔的交流。四、不仅添补了圆尔回国后和其师无准师范的交流,也专门研究了圆尔和其他在日日僧、在宋宋僧和来日宋僧的交流。主要的研究对象为西岩了惠、德琏、兰溪道隆、兀庵普宁、西涧子昙、无学祖元、大休正念等人和圆尔的书信往来。五、根据圆尔法孙所编写的《普门院经论章疏语录儒书目录》,论述了圆尔在日本佛学、儒学、医学书籍传入上的贡献。
  
中国史 西南大学 2016(学位年度)
摘要:佛教自东汉传入中国至今,约有两千年。佛教史研究的时代划分,大致以宋代前后为界。魏晋南北朝是中国佛教发展发生质变的关键时段,宋代佛教本身作为一个相对特殊的过渡形态也受到相当重视,元、明、清佛教发展则没有突破唐宋以来佛教形成的理论框架和思想体系。佛教史对元代以后佛教发展的研究,大抵也不如唐代及其以前。日本学者山崎宏的《支那中世佛教之展开》一书研究了后汉至隋唐的高僧活动分布,分为四个时期,其中南北朝时期分成北支那干线、太行山麓线、大同汾河线、中支那干线、北中支那连路线、四川地方群和广东地方群七条“教线”。四川区域内教线的相对独立性,也是以巴蜀佛教研究意义所在。本文主要分为五个部分:
  第一部分是绪论,主要介绍了本研究的学术史,特别是中国佛教史分期、佛教世俗化、佛教地理的研究状况。此外简单介绍了本研究的研究方法,研究内容和整体设想,对整个研究设定总体方向。
  第二部分是论文第一章,即“中古巴蜀佛教初传的空间审视”。本章节分为三个部分。首先,巴蜀的地域指代,大致经历了从族群血缘的古巴国、古蜀国群体代称,到后世地缘从基于上古民族记忆的地域化重构过程。这个过程借助了上古三皇五帝的传说,以及夏、商、周三代的演进以及诸如武王伐纣等重大的政治事件,地域指向的“巴蜀”之名,也标志着时间与空间层面上的“巴蜀”实现了合一;其次,巴蜀地域自然地理环境特征,即多低缓山地丘陵,气候温和,降雨充沛,人口众多,水网发育在整个长江流域都最为稠密,四川盆地和川东丘陵相对独立地理单元的存在,使得历史时期这一地区具有半封闭特征;最后,巴蜀地区佛教得以进入,传统川陕交通起到了相当重要的作用,即佛教影响力从关中传至巴蜀地区的重要外在条件。除了传统川陕交通以外,由西域经今青海、川西北地区到成都平原也存在一条重要的交通。
  第三部分是论文第二章,即“中古巴蜀佛教高僧的游弋空间”。本章节的写作,某种程度上受李映辉先生《唐代佛教地理研究》第二章《唐代高僧驻锡地分布》第二节《唐代高僧游徙的空间分异》启发,分为“佛教的初步传入与发展”、“隋唐和宋代巴蜀佛教的发展”、“中古巴蜀高僧分布与游弋特征”三个部分。本章的主要书写方式依然是传统佛教地理方法,即对高僧的驻锡地和籍贯加以统计,绘出分布图,并加以分析。在传统佛教地理研究范式的基础上,通过高僧对佛教学术和修行方式的各自倾向,划定其所属宗派,进一步对中古巴蜀佛教宗派有一个大致概括。
  第四部分是论文第三章,即“中古巴蜀佛教的义学风尚”。本章节划为“佛教经典的流传与影响”、“宗派讲学风尚”、“蜀版大正藏”三个小节,集中讨论了中古巴蜀佛教的人文风尚。笔者试图通过佛教经典情况的流传,观察佛教宗派在地域单元内的各自影响力。
  第五部分是论文第四章,即“中古巴蜀佛教宗派地理分布及特征”。本章节是本研究的重点所在,分为以下四个小节,即“中古巴蜀佛教宗派地理分布”、“巴蜀佛教宗派空间与争夺——以禅宗和密宗为中心”、“中古巴蜀佛教宗派与神异建构”、“中古巴蜀佛教教派地理分布特征”。从体量来看,本章节内容最为丰富。本章内容主要目标是,通过对中古巴蜀佛教宗派分布、宗派空间分布的案例研究以及对宗派扩展其各自影响力过程中对民间实施神异构建过程的观察,讨论巴蜀佛教宗派分布的地理特性,以及这种地理特性的自然和人文驱动力。通过整个研究的讨论,中古巴蜀佛教展现出随时代推进,从净土、律、密、三论、法华、原始禅观等宗派并举多样化的局面,逐渐过渡为禅宗占据主导地位的特征。这与宋代以来禅宗修行方式、仪轨礼节、人文心理、宗教特质等方面彻底中国化有直接关系。宗派分布与时代演进与自然环境和地域人文特质有莫大关系。
  总之,中古巴蜀佛教宗派的空间特质,在其分异规律方面体现出时段与特征的紧密相关。魏晋南朝时期,僧人的修行更多的体现出弘法愿望和内在的自然主义;隋代至唐代前期,僧人修行则是一种自然主义与寺院主义相互杂错的状态。唐代佛教经历了安史之乱与“会昌法难”后,佛教传播大受影响,其信仰类型开始转换,这也为其后宋代禅宗大兴奠定了时代背景。
美术学 重庆师范大学 2016(学位年度)
摘要:艺术和宗教虽然代表着两种不同的领域,但是彼此之间又有着千丝万缕的联系。两者结合在一起,极大地丰富了佛教艺术,并使其散发出一种独特的魅力,引导着人们去揭开这一层神秘的面纱。人们通过雕塑将佛和菩萨以一种立体化的形式呈现出来,他们作为一种理想化的超人类,寄托着人们的美好祈愿与祝福。在佛陀造像中,造像的每一个部分都具有至高的象征意义,并传递出佛教的教化思想,人们通过观察这些造像从而赋予精神的寄托。
  本文以安岳华严洞中“华严三圣”和“十大菩萨”造像为研究对象,主要运用图像学的研究方法,从造像的自然形态、象征意义、文化背景三方面着手进行分析,以进一步挖掘其造像背后所蕴含的意义。文章首先阐释了华严图像的由来,对华严图像传达出的佛教教化思想有一个全面的了解。其次是对华严洞中“华严三圣”和“十大菩萨”造像的分析,从象征权威的宝冠,到象征华贵的璎珞,再到象征着庄严与威仪的手持物,最后到庄严自身,令极殊绝的衣装。从头到脚,从内涵到外表,从宗教信仰到历史文化对石窟中的佛、菩萨造像逐一进行全面的分析,从而对佛教造像艺术有一个更深刻的理解和认识。最后进一步阐释造像背后蕴含的艺术价值和佛教思想。
  华夏文明源远流长,我们踏着历史的印迹,从悠扬渺远的晨钟暮鼓中,去领会圆融精妙的禅理佛经,从多姿多彩的佛、菩萨艺术造型中,去再现中华民族的璀璨文明,这对于我们弘扬中华民族艺术瑰宝具有重要的学术意义和价值。
中国哲学 苏州科技学院;苏州科技大学 2016(学位年度)
摘要:命运,困扰了人类几千年的话题。自先秦诸子前便相传伏羲大神创造八卦,尝试着以八卦解释人类生存的这个世界,尝试着解释人的命运。诸子百家更是各有各的命运观,天命论、俟命论……而自佛教传入中土,至今已有将近两千年,佛教的命运观影响了一代又一代的中国人,佛教文化已深入国人生活中点点滴滴处。印度佛教文化在中国本土进行发展与传播的过程中形成了的独特的中国化佛教,即汉传佛教。
  在这个过程中,东晋高僧竺道生起到了至关重要的作用。我们受到佛教命运观如此大的影响,但又很难说清楚到底是怎样的一个命运观,而佛教命运观中竺道生的个人创见极大地影响了汉传佛教的命运观,笔者力求将竺道生的命运思想写清楚,将竺道生命运思想的逻辑脉络清晰地整理出来。竺道生命运观的特点在于,从佛教宇宙论命运观转变为佛教解脱论命运观,将鸠摩罗什所讲说的般若学的“诸法实相”解释为“般若实相无相”转变为“涅槃实相有相”,并提出了“大顿悟”这一改造命运的根本方法。佛教是以“离苦得乐”为目的的宗教,佛教命运观也是在此基础上阐释的,但是人们在趋向解脱之前,必须要先认识现象世界,知道现象世界的本质,所以认识鸠摩罗什的“般若性空”学说是认识竺道生命运观的前提条件,只有知道了现象世界是怎么样的存在,才能知道怎么样逃离苦海。
  在竺道生以前的佛教命运观点中,只是解释了“为什么要脱离有情的快乐烦恼并存的现象世界”和“怎么样才能脱离掉快乐烦恼并存的现象世界”这两个佛教命运基本问题,而竺道生提出了新的问题,人作为有情这样一种存在“为什么能够进入到最终的涅槃境界,其根据是什么”和“涅槃境界是什么”这两个佛教命运根本问题,并从“佛性我”的涅槃学说对这两个问题进行了回答,确立了命运主体“佛性我”以及改造命运的根据“佛性本有”,并推崇“大顿悟”的命运改造解脱方法,形成了中土解脱论命运观,并深深地影响了以解脱论为目的的汉传佛教的发展。
宗教学 湖南师范大学 2016(学位年度)
摘要:清朝末年和民国初年,随着西学东渐和列强铁蹄的纷至踏来,传统佛教在中国思想学术史地位,已经盛极而衰。至于那些出家的佛徒们,显然也已备受时代局势的压力,往日“日出而作,日入而息,帝力于我何有哉”的寺院生活受到冲击。作为近代佛教改革和复兴的灵魂人物,针对当时佛教所面临的种种内忧外患,印光法师提倡以敦伦尽分、闲邪存诚的家庭伦理生活来奠定佛教内省修持的现实生活基础,以六道轮回、善恶报应及了生脱死的净土法门理论和事实来有效地宣扬佛教的核心义理,以传统佛教的宗派分界、净土为归的判教思想来扩大佛法的弘扬。而其中,法师特别强调为挽救当时世道人心、规避佛法脱离现实或不解佛教基本义理而盲修瞎练的流弊,提出了他的家庭教育思想体系。
  本文首先将通过追溯法师当时所处的时代环境和其思想产生的渊源来初步认识他的家庭教育思想的形成过程及其主要内容,并对其家庭教育思想的具体观点予以整理、分析。本文最后将通过分析法师家庭教育思想的特点,来把握印光法师的家庭教育思想三大核心内容以便探讨和启迪我们,希望能够对现代家庭教育思想理论和实践有一定的借鉴意义。
外国哲学 广西师范大学 2016(学位年度)
摘要:趋利避害与自卫求存是人类的本能。为了慰藉心灵,人类创立了许多以万能的主神为中心的宗教,就如婴儿依赖父母,在宗教里寻求精神寄托。多数宗教的主神都是长存不灭的。唯独佛教是一个特例,佛教是唯一否定不死灵魂的宗教。根据佛教,“我见”是一种思想上的烦恼,是知见上的执着与实践相应产生了“我”和“我的”的概念。“我”又演化产生出欲望、自私、愤怒、固执、恶毒、骄傲等等。佛教认为“我”是人类矛盾和斗争的源头,为了解决由“我”产生的一系列问题,佛教提出了“无我”的思想。无我(anatta)的本质是没有独立存在的“现有”,因此万物都不存在一个属于自己的实体。那么佛陀依据什么说“无我”?首先,众生只是把自己和自己看到的事物当作“我”,那么这个观察事物的立场是很站不住脚的,因为我们所谓的万物的存在与消失只是凭人类的感官判断的。当我们判断事物的状态和存在与否的时候,这个事物本身的状态也在发生改变,正因如此,用眼睛所看到的都是无我,包括其他的感官如耳、鼻、舌、身也一样。佛教认为人是由五个元素构成的,即色(物理)、受、思、行、识(心理),佛教称这五个元素为“五蕴”。如果说五蕴是“自我”,那么人类就理所应当地可以控制它们,控制自我不能生病、不能老、不能死……,但是人类对于“自我”并没有这样的绝对控制权,生老病死并不由人类的意志而变化,所以佛教说五蕴是“无我”。如果五个元素构成的并不是“自我”,那么五蕴是否是一个完整的个体呢?在这里我们可以拿莲花的香味做一个比喻,花香不属于莲花的根、茎、叶,但这一切却又全都是属于莲花,缺一不可。简而言之“自我”不是单一存在于某一个部分,它只在五蕴融合时存在。
  通过阅读汉藏佛经和巴利语佛经,我们可以发现,“无我”的思想是原始佛教最重要的教义。简单地说“无我”就是看透事物的本质。佛劝诫我们要活在现实的世界里,在现实世界里保持正念的觉悟,放下心中的一切牵挂,看透万物的本质,了悟“无我”,谈笑风生,看破滚滚红尘中物质、财产、名誉等欲望的羁绊,这是佛教诲人追求的最高精神境界。放下人世间的羁绊,以便追求更幸福的人生,解脱苦恼,出家人对于生活的要求很简单,粗茶淡饭,坐禅修行,对于物质的需求止步于维持生命活动的所需。因为这样才可以放下人生所有的牵挂和羁绊,如众醉独醒,将一切都看破看空,专心修行,再无牵挂。心静就是解脱,用“无我”化解“我”产生的苦恼,认清世界的本质。五蕴证明万法皆空,所以并没有一个具体的“我”存在。倘若领悟这些道理,它便是我们脱凡离俗的天梯,让我们走向一个更高的精神境界。这正是佛法无涯的奥妙玄秘之处。然而,无我的定义没有停留在原始的佛法里,部派时期,这些理论受到人们的关注,直到大乘佛教的鼎盛期(初期空性和后期唯心即唯识和如来藏)。佛学随着历史的发展已经在滚滚红尘中伴随众生走过了2500余个春秋,渡化了无数苦难众生,佛教的教义伴随着人类发展,无我的的理念也是。“无我”思想虽然随着历史发生了一些演化,但是始终保持着从原始佛教教义中继承来的精神。始终保持着以帮助众生脱离痛苦为最终目的的慈悲理念。因此,为了能阐明“无我”思想的流传以及在各阶段的变化,需要通过佛经来说明每个阶段的概念定义,并用佛经来佐证所提出的观点,而不是单纯地抄录佛经。在介绍佛教“无我”思想产生的历史背景和理论基础、明确“无我”思想出现的时间及原因的基础上,分析原始佛教“无我”思想的本来面目,论证万法因由五蕴构成而“无我”,“无我”思想的流变即是五蕴的流变。然后着重探讨从原始佛教到大乘佛教时期佛教“无我”思想发展的历史,通过对佛经的分析,论证“无我”思想的流变,并说明佛教“无我”思想演变的原因和价值。
  “无我”的理论不接受断灭论和常见论(永恒)。“无我”不是永恒,也不是断灭,“无我”是中道的。研究“无我”思想有一个很重要的重点,就是“无我”并不能完全口述或用文字进行准确的表达,只能通过禅定才能真正地体验“无我”。当我们对“无我”具有较明确的意识或是体悟,它会让我们脱离无明,脱离了无明,同时便是脱离了业孽(karma)和烦恼(klesas贪、嗔、痴、慢、疑)。无明是业和烦恼,我们用“无我”的正见可以破除无明的见执,如果没有“无我”的正见,我们就会对这一切产生误解,误解会让人痛苦,这样的误解对“无我”也是一种的毁灭。
外国哲学 广西师范大学 2016(学位年度)
摘要:历史进入二十一世纪,佛学禅宗,具有更为广阔的发展空间。在当今社会中,一方面随着社会经济的发展,人们的生活水平不断地提高,对传统文化的求知欲越来越强烈。另一方面,现代人的生活、工作、学习压力在前所未有地增大,人生的迷茫和苦恼也在加深。很多人在面对复杂的人事纷争时十分困惑,因此佛理禅学又重新回到了人们的生活中,成为当今的一门显学。越南皇族禅宗思想也重新引起人们的关注。这里的“皇家禅”是指李陈皇朝的皇帝皇族。这些人物在佛学方面是优秀的研究者。他们不仅知道、学道、行道,而且讲道、得道、开道、说道和传道,他们对禅宗的思想很了解。他们推动禅宗的发展,推行禅宗的哲学,使对禅宗思想的研究系统化、理论化。
  越南佛教开始是从印度传入,后来接受中国禅宗思想,所以越南禅宗受印度与中国禅宗思想所影响,由此逐渐形成了独具国家特色的佛教思想。而越南皇族禅宗思想便是越南佛教思想中的重要组成部分,对越南政治、经济、文化等方面都产生了深远的影响,尤其是在哲学、思想道德、宗教方面更是刻下了不可磨灭的禅学烙印。
  印度禅宗思想主要是:无常、生灭、寂灭、法、悟、心的观念,解脱、缘起、知见、真性的学说。中国禅宗思想主要是:心性、见性、佛性学说,念佛、心为根本、本来无事,无念、渐修与顿悟思想。越南皇族禅宗思想(Vietnam's royalzen thought)在继承印度、中国佛教思想的同时,也融合儒家与道教的思想。当时,佛教是越南的国教,国家以“国王十戒”(十王法)思想统领全国,但在此时,禅宗思想已经深入民心,“帝王禅”便由此形成,国家大臣对佛教禅宗深有研究,所以,对国民甚至外来敌人都以慈悲和宽容的态度来对待。
  越南李陈皇朝时期,社会上的知识分子,学术界有学问学力的人,还有有权力、能力的人,都不是普通的人,那主要是皇家贵族的人。越南是一个普通的国家,可是在历史上,越南是一个非常流行英雄主义的国家。越南佛子特别自豪的是越南的禅学,不仅有中国禅的传入,还有毗尼多流之派、无言通派、草堂禅派以及本土的其他禅宗流派的传入融合,这就组成了陈朝时期的竹林禅派。在中国,慧能被奉为中国南宗初祖,那么陈仁宗也该被奉为越南竹林初祖。
  而中国佛教禅宗思想传到越南之后,得到了越南人民的重视和接受,所以在其文化认知、道德、思想、文学方面,也随中国禅宗思想的发展而发展、盛行。禅宗思想得到知识分子的接受和研究(分子的接受和研究),因为佛理禅学是高深的思想,如果没有意志,没有一定的学力水平,就学不到禅宗。所以,普通的人,只会念经拜佛而已。有慧根聪明的人才能研究、实行,所以禅学就不是下根而学得,至少要上根、中根以上还有要真正求学,实心求道的人才会相信这种深奥的思想,如来佛祖2600多年前修行禅定,而达到大禅定的境界,并达到觉悟究竟,得到佛果。
  越南皇族禅宗思想的基本内容包括:“四禅”说与心法、生死;“心印”说与“见性”、“迷悟”思想;“无言”和“心通”说与“净戒”思想;念佛与坐禅与实行十善,心学与忏悔。
  越南皇族禅宗思想主要特征是:禅教一致、三教融合、民族化和世俗化、入世精神政治化、受到净土宗和密宗的影响。皇族禅宗反映出越南社会历史、文化道德、宗教特点,同时,也对现代世界禅宗有一定的影响,也能为现代世界禅宗提供参考。
  越南皇族禅宗思想对越南的历史影响深远,一方面促进了民族独立、自立自强,推动文化的发展,对构建社会人际关系的和谐起了重要作用,这是积极影响;另一方面因为越南皇族禅宗贵族化,使得国家统治者与教团之间的关系过于密切,在越南大多数僧侣都享有免除赋税的权力,这样使得寺院形成一股社会势力,这些食邑和田奴以及拥有寺田、徭役的特权,被一些人滥用权力以享受。另外还有不少人利用宗教信仰做一种迷信异端活动,滥用信仰以迷惑群众,使禅宗思想变得混乱,这是消极影响。
  越南皇族禅宗运用佛教精神保卫国家的独立完整成为一种精神力量,以民间宗教的姿态发展而变得世俗化。越南皇族禅宗思想成为非物质文化的遗产,为了发展国家的经济和丰富民族文化遗产宝藏做出了一份贡献。运用佛教精神以保卫国家独立与提高民族认同感,从而护国安民,促使越南各地佛教组织的成立,推动了佛教教育与研究的发展,这是越南皇族禅宗思想的现代意义。
智能科学与技术 厦门大学 2016(学位年度)
摘要:现代社会的快速节奏、竞争激烈的特点使人们往往承受着巨大的身心压力,如这些压力得不到有效排解,便会对人们的生理及心理产生严重的不良影响。所以,现代人急需一种有效的身心调养方法,用于排解内心压力并使身心处于一种健康的、可持续的良性运转状况。中华传统禅宗心法是一种极具中华文化特色的内心存养方法,对于提升心理素质、完善心理品质以及提升专注度等具有极大的帮助作用,其作用已被多科学研究所证实并逐渐被现代人所认可。但是,自初祖达摩算起的一千五百多年的历史历程中,中华禅宗形成了众多宗派,并且各宗派发展出了各具特色的修行方式,这便导致了如今的禅修培训在具体的操作方式上的千差万别。这是中华传统文化博大精深的体现,但也导致了当前社会上禅修培训的混乱,并且各种培训往往缺乏科学的验证,致使其效果得不到保证。
  乐易心法是本项目组周昌乐教授根据中华传统心法创建的一套适合现代人的修行方法,其特点是以易道为旨、以禅修为法、以圣学为用,并辅助以科学手段,来开展内心存养的修行过程。乐易心法强调采用科学手段对传统心法的改造和验证,以使中华传统禅修文化更好地服务于当代人,而本文便是通过脑电分析对乐易心法的一种实证研究。
  在具体的分析方法上,本文采用多尺度排列熵对脑电的复杂度进行表征,对脑电波各波段在禅修前后的排列熵进行了比较,找出了排列熵的变化情况,进而对乐易心法对脑电波的影响进行了分析。脑电实验的分析结果显示,乐易心法对习练者的影响主要体现在θ波段排列熵的降低和α波段排列熵的增加,该变化有助于习练者放松身心、释放压力,从而有助于身心的调养及保持身心的健康。
  本研究最大的特点和创新是,强调对中华传统禅修文化根据现代社会的特点进行继承和改造,注重通过现代的科学手段对中华传统心法的实证研究;在具体的数据分析方法上首次将多尺度排列熵引入禅修类冥想的研究,并结合残差分析、配对t检验等具体的数学和统计方法,一方面对乐易心法的实际效果进行了验证,另一方面也证实了多尺度排列熵方法是一种切实可行的研究手段,值得在认知科学的研究中推广。
中国哲学 中国计量大学 2016(学位年度)
摘要:宗密(780-841)作为华严宗和菏泽宗的禅师,身处于唐代佛教由盛而衰的转折点,其思想兼容包并,融合儒道,判释诸宗,自成体系。真心思想作为其思想重要部分,是本文的研究对象。本文主要从宗密对“心”的辨异、知即是心和圆觉妙心三部分展开。首先,宗密通过对五教之“一心”义的辨异,以及对“心”的四类区分,基于华严性宗立场,而提出了真心之说,将“心”界定为自性清净、常住不昧、了了常知的真心。其次,从真心即体之用的角度提出了“知即是心”,此“知”不同于分别心识、和圣境界智,是吸收了菏泽的灵知说,为真心之寂而常照、照而常寂的自性用。且真知唯有通过“无念”的方式才能现见,无念实则是“无念念者则念真如、无生生者,生乎实相”。此外,真心也即圆觉心,从本体而言,圆觉心、如来藏、一法界心能生染、净,世、出世间诸法,是三法体一。关于真心本体与现象世界的关系的解释,从如来藏的角度为一心开真和妄二门,从一法界心的角度为一法界心生性起、缘起二门。最后,宗密真心的实质则是与无性、第一义空无二。宗密立“真心”之说,是在性宗的立场,用表诠的方式,意在直指真性本体,阐扬圆觉真心所具有的不空之功德妙用,以劝勉学修之徒,免其“但以遮非之词为妙,不欲亲自证认法体”。
宗教学 南昌大学 2016(学位年度)
摘要:弘一法师是近世中国佛教律学的集大成者,被尊为本土律宗第十一代祖师。出家二十余年,笃信净土、振起律宗,对弘法有着不可磨灭的贡献。法师一生精研戒律、持律严谨,董理校雠了无数典藏。他提倡在家律仪、弘扬律学真意,并积极培养律学人才,维护了中国佛教戒律的正统传承,影响深远。本文将在介绍弘一法师的佛法研修基础上,略叙其人出家之缘起。并以弘一法师阐扬佛理的专著作为出发点,结合各类研究文献,稍抉其律学思想要义,以全面正确地展示弘一法师的佛法修行和思想、贡献。
中国哲学 南昌大学 2016(学位年度)
摘要:百丈怀海是中国禅宗史上重要的人物,是洪州宗风开创者马祖道一的法嗣,禅宗丛林清规的制定者,开发出临济、沩仰二系。百丈怀海是继六祖慧能后又一佛门大德,对中国禅宗具有不可磨灭的重大贡献,主要有两个方面:一是对洪州禅法的承继和推演,二是肇立禅门规式。由于种种原因,世人过多重视其清规对后世的影响,往往忽略其禅法,综观百丈怀海的学术研究成果,亦复如是。为补其不足,宣示百丈怀海禅法在禅法学术研究、个人修证以及文化弘扬之重要性,本文主要侧重其禅法之研究,建构百丈怀海禅法体系,辅之以清规。
  本文分为五章,亦即五个部分,第一章为前言,第二章至第四章为正文部分,第五章为结语。前言通过对百丈怀海的研究现状、禅宗的研究方法进行综述,进而阐述本文的选题意义和本文在研究方法上应注意的三个方面,同时简要介绍本文的内容结构。本文对百丈怀海所处的社会历史背景和禅法演变的背景两个方面进行介绍,将其置于整个社会、禅宗的大环境、大背景下进行研究。简要介绍百丈怀海行状,着重论述百丈怀海的悟道因缘,旨在还原其完整的修行历程及悟道因缘,同时,分析禅门规式的创制背景,勾勒其主要内容,略述其意义和影响,并于其中作适当推论。
  本文认为百丈怀海禅法是一套完整的禅法体系,包括理法、教法和行法。所谓理法,即宗门修证的理论基础,也称为基本见地,主要以祖师语录开示和佛教经论为依据进行提炼、佐证,总结宗门修证的理论基础即基本见地。所谓教法,即教化方法,指明眼禅师根据学人根性,观机逗教时采用的方法,后世禅宗称为“门庭设施”。所谓行法,即具体的行证方法,在行证过程中的用功方法、切实的行履,包括下手处。百丈怀海在教授学人的行法上既有理上的说教,又有在应对具体事上的转化方法,也有切实修证的下手处,名为“鉴觉是佛”。百丈怀海的禅法有顿有渐,顿渐相融;有权有实,权实相兼;既有对初心学人的方便教化,又有对修行小有所成后的断妄、直指教法;既有对洞达本分事弟子的检验,又有指导学人方便升进的门庭设施;既有将禅法融入读经看教和罪报观等日常修行的认知,又有切实的行证方法和下手处。总之,百丈怀海禅法有理法,有教法,有行法,自成一套完整的禅法体系,无论对学术理论的研究,学人切实修行的指导,还是圣贤文化的弘扬,都有非常大的启发和指导意义。
民族学 内蒙古大学 2016(学位年度)
摘要:16世纪后半期藏传佛教再度传入内蒙古地区,特别是有清一代,清政府的扶植下迅速发展。到清朝中期,内蒙古地区的寺庙多达1800余座,喇嘛人数约15万人左右。至此,藏传佛教在内蒙古地区的发展达到鼎盛时期。
  历史上佛教在不同民族和地区传播过程中,自然形成了民族化、本土化属性。但是国内外学界对清代藏传佛教在内蒙古地区的本土化传播的历史现象关注不足。因此有必要系统深入的研究清代藏传佛教在内蒙古地区的本土化传播,这对研究和探讨藏传佛教在内蒙古地区传播的历史轨迹具有重要的学术价值。本文通过利用档案及文献史料、田野调查等对清代内蒙古地区藏传佛教的本土化传播进行了系统深入的研究,从而填补了以往该研究领域的空白。
  藏传佛教在内蒙古地区的传播过程中与蒙古社会政治、经济、文化、思想意识形态等相互影响或彼此融合,构成了与西藏佛教有所不同的传播模式。即清代藏传佛教在蒙古族聚居区域的传播过程中,不仅吸收了蒙古古老的萨满教思想学说,而且不可避免地带进了蒙古族思维模式、审美情趣、性格习俗、价值观念、道德规范等诸多“价值参与”,使佛教的民族化、本土化更为明显,富有异彩。清代藏传佛教在内蒙古地区的本土化传播的主要表现在藏传佛教教义与蒙古萨满教神灵的结合、藏传佛教基本经典《甘珠尔》《丹珠尔》经的蒙古文翻译、蒙古语诵经体系的形成与推广、汉式、蒙式风格和汉藏风格结合之寺庙建筑的出现、仿效清代蒙古社会组织形式的札萨克达喇嘛管理体制的实行、藏传佛教与汉族民间信仰相结合的“复合体”庙宇的出现等方面。其中,最具民族化、本土化表现形式则是内蒙古地区蒙古语诵经体系的形成与推广。
  清代内蒙古地区蒙古语诵经体系由内齐托音一世创立的蒙古语诵经制度、察哈尔镶白旗的蒙藏双语诵经法和蒙古民间形成的蒙古语嘛呢经念诵形式等构成。内齐托音一世创立的蒙古语诵经制度是内蒙古地区最早推广的蒙古语诵经方式。内齐托音一世在内蒙古东部诸部传教时,为了使广大蒙古大众更容易接受佛教教义,首创蒙古语诵经制度。由于内齐托音一世用最朴实的蒙古语诵经方法传播佛教教义,深受当时内蒙古东部各部贵族和广大蒙民的极力供奉和敬仰,在蒙古民间被称为相当于达赖喇嘛、班禅额尔德尼的“博格达”喇嘛。其后,内齐托音一世弟子梅力更葛根一世传承其师傅的蒙古语诵经制度,在内蒙古西部地区不断推广蒙古语诵经体系。尤其是梅力更三世在原来基础上创建新诵经法,使内齐托音一世创建的蒙古语诵经制度更加完善,也使得藏传佛教在内蒙古地区的本土化传播更为明显。
  内齐托音体系内东部蒙古地区很多寺庙实行了各有不同的蒙古语诵经形式。如科尔沁诺颜呼图克图葛根庙、巴林右旗四大寺庙、阿鲁科尔沁旗汗庙、扎鲁特右旗旗庙和葛根庙、喀喇沁三旗寺庙等。这些寺庙中有的寺庙以纯蒙古语诵经,有的以蒙藏双语诵经,有的以蒙古语念诵《甘珠尔》《丹珠尔》经。
  在内蒙古地区形成的蒙古语诵经体系中,察哈尔镶白旗蒙藏双语诵经法占有一席之地。康熙年间唐古特喇嘛拉锡斡节尔在镶白旗传教时,为了适合蒙古地区的本土特色,制定了蒙藏双语诵经法。其后,察哈尔格西洛桑楚臣继承和发扬了蒙藏双语诵经法。察哈尔镶白旗各寺庙统一推广的蒙藏双语诵经法使藏传佛教在内蒙古中部地区的本土化传播富有异彩。
  蒙古民间形成的蒙古语嘛呢经念诵形式是清代内蒙古地区蒙古语诵经体系中影响较为广泛的诵经模式。嘛呢经是藏传佛教经文的一种形式,在清代广泛流传于内蒙古地区。嘛呢经一般是以诗歌的形式撰写的。嘛呢经念诵的主体是民间的普通蒙古人。嘛呢经不论其内容还是传承的语言,均体现了藏传佛教在内蒙古地区的本土化、民族化特色。
  总之,不同形式的蒙古语诵经方式使藏传佛教在内蒙古地区的民族化、本土化传播更为明显,对佛教经典的蒙古文翻译、蒙古族传统语言文学、哲学思想、文化艺术、历史编纂学、医药学等方面的传承和发扬影响深远。
中国哲学 东南大学 2016(学位年度)
摘要:《大乘起信论》作为中国佛教史上的最重要的作品之一,自问世以来争议不断。其争议主要围绕两个方面:一是文本的真伪;二是义理的争论。有关义理方面,一直以来,学术界认为,《大乘起信论》的缘起思想是真如缘起。20世纪上半叶,支那内学院与武昌佛学院在有关《大乘起信论》的争论中,讨论的一个核心问题就是真如缘起的合法性。在他们的争论中涉及到真如缘起这一理论内部不能自洽的问题,即涉及到了真如缘起理论自身是有无法圆融之处的。但由于双方各执立场,最终没能真正揭示和解决真如缘起的问题。本文从《大乘起信论》的文本着手,通过对真如缘起这一命题的形成和论证过程进行研究,发现真如缘起不是《大乘起信论》所要表达的缘起理论,一方面真如缘起这一理论确实存在诸多难以解释的问题,另一方面真如缘起是对《大乘起信论》真如和如来藏等核心概念误读而产生的。其真正所要表达的缘起理论应该是如来藏缘起,如来藏缘起是从认识论视域出发的,以如来藏为缘起的根本依止,通过如来藏的在缠和出缠,即如来藏的隐显过程,而呈现缘起缘灭。
宗教学 山东大学 2016(学位年度)
摘要:与儒家对于女性的贬低态度相反,大乘佛教典籍中有大量“女身成佛”的描述,但这种男女平等成佛的观念并不是一蹴而就的,也是从印度原始佛教典籍中“女人不得作佛”的“五障”观念中演变而出的。佛教在实现女性成佛后,甚至把儒家礼制压抑下的女性带到政治领域,实现了“女身当王”,尤以昙无谶所译的大乘经典《大云经》为重,一方面其在理论上展现了菩萨现女身当一国之王,教化众生的情景;另一方面它在女性主义运动的实践上成为唐武后女身当王成功范例的舆论工具,武后以此经建立自己政治称王、佛教作弥勒佛的舆论基础。然而对《大云经》的研究少有从佛教理论或女性主义思想视角出发。为了填补学界对《大云经》佛教理论探究的空白,为中国女性主义者增加佛教意义上的女性观诠释,为中国女性主义运动开拓更多元化的方向,本文从女性主义视角解读《大云经》中“女身当王”,并以文本分析、平行研究的方法探讨佛教中“女人不得作佛”到“女身成佛”,最后到“女身当王”的演变史,并运用影响研究的研究方法,研究“女身当王”思想对儒家女性的影响,诠释女性主义视角下的佛教比丘尼、在家居士等善女子如何彰显自我价值。
  本文第一章确定理论框架。对女性主义运动和佛教女性研究进行历史考察,表明了佛教女性主义试图通过分析佛教领域男女不平等的问题及根源,消除性别歧视,实现佛教男女平等权利,确定佛教女性的主体地位,葆有她们经验与价值的独特性。
  本文第二章对于“女身成佛”源流进行分析,从印度佛教时期“女人不得作佛”到佛教传入中土,儒佛交融环境中呈现出的“女性成佛”。印度佛教时期,女身垢秽而具“五障”,佛陀多次拒绝大爱道出家,女性出家难,在戒律上女子要修持八敬法,及式叉摩那位的“四根本”与“六法”;大乘佛教时期,基于平等佛性女性具有成佛可能,基于比丘尼、禅婆的高超佛教境界,菩萨传入中土转男为女且衍生出新的菩萨女身身世说,说明了儒佛交融背景中的女性在修行上能够成就佛果。
  本文第三章则以佛教女性观为基础,对《大云经》中的“女身当王”经文进行重点分析,经文中的“女”有三重身份,一是多欲懦弱的性格心理形象;二是护持佛法的虔诚信徒形象;三是非实质的化身形象。“女身当王”所展现出的不仅是可做转轮王的世俗王权;也包括女性授记成佛,作菩萨或佛的佛教权。
  本文第四章结合《大云经疏》和比丘尼所撰文献,从实践角度对“女身当王”进行分析,以武曌“女身当王”的实例表明儒家体制下的佛教女性如何保有自我主体性。一方面,武曌的成功范例给女性更多的自主权,在家居士和比丘尼从家庭私人领域转向公共领域,向外说法讲道;另一方面,随着知识分子佛学水平的提高,女性经验进入到佛教领域,女性讲经说法层层涌现,女性在具体实践问题上,迥然于男禅师进行说法传道。
  最后对前文梳理,得出结论:武曌的这种实例启示我们“女身当王”的三种途径,一是当佛教权力之王,指护持佛法,女性从个人自我修持到度化他人,开堂说法;二是当世俗王权之王,女性从家庭领域进入到世俗权力之中,以政治权为主,参政积极;三是当女性佛教文献之王,指女性经验进入到佛教典籍,建立以女性为研究对象,观察记录者也为女性,体现女性视野下的价值观。
  本文创新之处在于:第一,从佛理角度阐释《大云经》中“女身当王”的内涵,并与薛怀义等僧所译《大云经疏》相比较,分析女身何以成王;第二,将佛教与女性主义结合,具体阐释佛教女性主义的的内涵,不仅包括女性权力,也包括女性的经验的引入,女性主体的确立。
民族学 青海民族大学 2016(学位年度)
摘要:本文主要研究内容为通过仪式视阈来展现一方村落内部不同教派之间和合共生的情形,即佛本两种教派之间的关系现状。文章具体从田野点的基本情况入手,进而以对仪式活动的描述为根据,重点从该村落内部不分教派差别共同参与于有关宗教仪式的现象为主,并以此为基础阐释仪式场景之内村落诸教派和合共生的情形。同时,再将视角延伸至村落日常宗教生活层面,以由浅入深的方式全面揭示该村落宗教生活领域之内佛本和合共生的局面。再者,将从仪式功能论等相关理论出发,对该村落形成佛本两种教派共存的情形进行分析讨论。文章主旨皆与佛本关系相关联,是相对于佛本相矛盾的观点而进行的叙述。具体以该村落实际情形来展现佛本关系得以和合共生的历史与现状,与佛本相矛盾的观点形成直接对话,并为此提供一个佛本共存的范例,来阐述佛本两种教派在实际村落宗教实际生活中能够并存的可行性。
  再者,借用文明冲突的观点对此进行探析,以该村落一种小型社区内部佛本两种宗教信仰之间的关系为基点,试论宗教内部的和谐与社区稳定之间存在的权衡关系。虽然该村落这一现象归为同一文明内部各要素之间的一种表现,但将其提升到当今时代背景之下不同文明之间的关系情形来说,对不同文明之间的冲突具有一定的参考价值,并以此提出本文的研究意义。
宗教学 山东大学 2016(学位年度)
摘要:最早佛教经文中教的解脱的具体操作是一个被佛学界忽略甚至是无法理解的科目。当然众所周知解脱在经藏里一般被形容为“心解脱、慧解脱”,同时这两项也是修习“止”和“观”的成果。而且无论是经文中明确的表示、还是传统的认知都赞同“止”是用来修“定”,“观”是用来成“慧”。最后,定慧双全才能修得解脱是几乎各派所公认的。如是,佛教解脱道是要沿着一个平行又对称的修行道,直到一个双面的目标。但是上座部历来呈现的解脱却不是这样的。至于定和慧相干、合作于领人到解脱之门根本没有统一的说法。
  首先,要记住我们是通过2,000多年的传统注释和解说来理解这些关于解脱的初期记载,这些注解往往与经文中的描述有很大差别。必须指出的是,即使这些解说注释是我们理解“解脱”的最佳资料,但是这些注释和解说也不代表同一立场,它们所表述的内容往往也五花八门,往往彼此相悖。
  这个谜的一个很关键部分是巴利经藏的长部第15经的《大缘经》。《大缘经》的末段里这样写到,并列存在着两种正好跨越定、慧不同解脱之道:慧解脱和俱解脱。在一部经这两种修行方式并出,恐怕在整个巴利经藏里找不着第二例,所以它的重要性显而易见。此外,在《大缘经》独特的对俱解脱的描述之后,出现了“没有比这俱解脱更高、更妙的俱解脱”的评价。也就是说《大缘经》对解脱的描述使这本经达到了顶点。而《大缘经》的末段正是本论文的焦点。
  当代从事佛教研究的两位学术巨头Richard Gombrich教授和Alexander Wynne博士也就此经文做过不少的论述。在“An Interpretation of'Released on Both Sides'①and the Ramifications forthe Study of Early Buddhism”一文里Wynne博士提出了讲述佛陀本人的解脱的两个互相有差异的典故。一个说佛是在止息至高层面的灭尽定中修得了解脱。另一个则是说他在第四禅里观察着四圣谛而悟得解脱的大慧才成了佛。虽然在二部经里没有明确说明,但是这分别是两个典型的俱解脱和慧解脱的范例。Wynne博士对这基于两种意义相悖的解脱道的典故的解释是这样的,我们看到的正是由于“教义不一,所导致的关于解脱的争辩的早期文献”。
  Wynne博士大量的研究成果是以Gombrich教授1996年的巨作How Buddhism Began: TheConditioned Genesis of the Early Teachings的第四章“Retracing an Ancient Debate: How InsightWorsted Concentration in the P(a)li Canon”为基础和出发点。在文章中Gombrich教授展示他在经藏中发掘的,可以证明初期僧团内曾经存有的争议的证据。此争议是起于“尚慧轻定”的一部分僧伽,他们主张“慧解脱的阿罗汉”。于是反对的修行者就举出“俱解脱的阿罗汉”以相抗衡。基于上面说的佛教解脱在早期文献中总是被称为“心解脱、慧解脱”的原因,与此把佛教解脱道的理解出现分歧的现象,Gombrich教授提出了一种起初为合并解脱道的理论。大体上赞同Wynne博士和Gombrich教授的观念的同时,我们也注意到他们的研究主要围绕早期佛教文献对“解脱道”的理解。然而,下述的三种弱点一直妨碍着他们对早期佛教文献中的解脱思想的研究和研究成果,即:
  1.因为执着于慧的优先性、定不能解脱、禅那是佛教的主要解脱渠道等传统观念而导致忽略了文献中的线索、证据;
  2.因为巴利文经藏里的解脱道用例搜集得不够广泛而导致分析不够周全;
  3.因为二位的调查限于巴利文献都没发现《大缘经》汉藏诸版本与巴本的重要差异。本论文将通过1)理解不同的解脱论观点、2)搜集更广泛的文献、3)进行巴、汉经文的对照这三个做法,使我们对佛教“解脱道”这一复杂的问题有更深入的理解。
  本论文的第一部分,以Wynne博士和Gombrich教授的理论为出发点,我们将细看经文中出现的关于解脱的内容,并且着重于定和慧二者在实现解脱中分别扮演的角色,同时也致力于掌握它们之间的转换关系。接着,在第二部我们将巴利藏《大缘经》与汉藏4部对应版本进行文本对照,看有没有关于本经对解脱的独有解说的新发现可取。最后,我们将总结我们对早期佛教界一般的解脱论和《大缘经》一部经中独一无二的解脱说。在此同时,我们将努力解答二位博士尚未解答的一些问题,也将指出今后仍需探讨的课题。
民族学 延边大学 2016(学位年度)
摘要:中国改革开放以后,随着社会转型与经济崛起,人们的物质生活大有改善。但是物质中心主义、贫富不均问题、生死问题、各种不公正问题,困扰着人们无力抗衡,精神上感到压抑和痛苦,便希望神的帮助,开始信仰某种宗教,寻求解脱之路。宗教正是迎合人们的这种心理,精神上慰藉人们,行为上规范人们去恶行善,摆脱困境。佛教作为世界三大宗教之一,以其教理教义,不仅吸引世界各国的信众,而且发挥着社会功能。本文以改革开放以来,汪清县普门寺为延边佛教的个案,主要梳理改革开放前延边佛教的历史脉络,改革开放后佛教的发展状况,并通过信众的信仰生活,探讨佛教的社会功能及意义。
  本文的基本框架为,第一章绪论部分主要介绍研究背景、研究目的与意义、研究现状及研究方法等。第二章主要梳理改革开放前延边佛教的历史脉络,改革开放后延边佛教复兴的现状及佛教信众群体的特点等。第三章详细描述田野点-汪清县普门寺的基本概况、组织机构及宗教活动。第四章通过深度访谈,着重论述普门寺信徒的信仰生活,主要考察了信众的信佛原因、修行状况及修行意义。并通过典型个案,阐述了佛教所发挥的社会功能以及在构建和谐社会中的意义。
中国史;专门史 南京师范大学 2016(学位年度)
摘要:汉文化最重要的是“孝”,即在家庭里子孙要孝敬父母、更要敬祖宗。佛教与孝文化的融合,是其社会化和本土化的标志。每年的七月十五是盂兰盆节又叫中元节(即民间所说的“鬼节”),在这个日子中人们一般祭奠死去的祖辈,此节日呈现很多佛教色彩(如目连救母、佛寺供盂兰盆斋等),并随着时代的变化而变化。
  前人的研究,多集中在盂兰盆节的来源和特征功能层面,很少有从社会史角度来探讨,(美)太史文的专著《幽灵的节日——中国中世纪的信仰与生活》虽然弥补了这一缺失,但其主要聚焦中古时期,对唐以后涉及较少。本文主要从唐宋变革的社会史角度,看待盂兰盆节的演变,及其反映近世宋代佛教的社会化。
  首先概括指出由唐入宋盂兰盆节的变化:唐代盂兰盆节主要由官方组织和主导,而近世的宋代更多地体现为民众的自发性和节日的民俗化。
  然后以地域为尺度,进一步论证宋代盂兰盆节的民俗化。以南宋初年的临安府中元节完全民俗化为代表。在其他许多地方,中元节也取代盂兰盆节,成为七月半的通称,说明这种民俗化具有广泛性。
  并通过对宋代社会各阶层与盂兰盆节的关系进行剖析,看出宋代的社会特征一士大夫群体影响深远。
  最后仍以盂兰盆节为视角探讨宋代佛教社会化的原因。新禅宗和净土宗的兴起以及与中国传统文化(儒家“忠孝观”、民间信仰和道教)的融合,使得佛教有机地渗入宋人的社会生活,潜移默化地影响着整个社会。
藏学 青海民族大学 2016(学位年度)
摘要:世俗化是宗教发展的历史趋势,它意味着宗教观念淡化以及宗教的价值观失落等。当代宗教社会学家非常关注的一个问题,因为宗教世俗化本身就是社会现代发展过程中的一个普遍的社会文化现象。本文通过实地调研对当今社会中藏传佛教世俗化现象日趋严峻的问题进行一个比较深入全面的调查。并对藏传佛教世俗化与当今社会发展之间的种种关系做一次学术试探。本文共分为五章:第一章绪论中论述了选题缘由及学术意义,国内外学术界对藏传佛教世俗化的研究现状及文献综述,田野点的介绍和参与式观察的过程,本文的理论视角和研究方法及其创新点。第二章主要概述了藏传佛教世俗化的缘由及与现代社会的转型,现代社会的冲击,生存发展的需求和寺院经济的转型对藏传佛教世俗化产生的影响,从而分析当前藏传佛教世俗化的现状和塔尔寺的基本情况。第三章藏传佛教世俗化的表现中主要从藏传佛教学经方式,僧俗群众的信仰需求,藏传佛教管理制度和僧侣生活方面来分析当今社会藏传佛教世俗化的主要具体表现形式。第四章主要论述的内容是藏传佛教世俗化的优势方面,即从世俗化与宣传佛教文化和带动藏族历史文化,促进藏传佛教与当今社会和谐发展,满足社会各行各业的精神信仰需求,减轻广大信教民众的经济负担。第五章中主要试探分析藏传佛教世俗化的弊端,包括学经制度松懈而缺乏高级僧才,僧俗面临信仰空洞和攀比现象,出现五花八门的宗教骗术和其造成的社会恶劣影响,藏传佛教传统文化面临的继承问题等方面的内容。通过此次实地调研,本人在提升调研能力的同时,对所研究的相关内容也有了一些新的发现和认识。为今后的学术研究工作具有一个重要的借鉴意义,并从中积累了一些实地调查的经验。总之,藏传佛教世俗化的利与弊是一个社会热点问题,其中有很多变动因素。在当今社会发展趋势下,藏传佛教世俗化过程中的很多问题非常突出,社会各界产生了不同程度的恶劣影响。
中国史·敦煌学 兰州大学 2016(学位年度)
摘要:《仁王经》是一部在中古时期极为重要的佛经,它在历史上有过四次翻译,并且其翻译应该有梵本可依。尽管晋竺法护和梁真谛译本唐代时便已不存,现仅能看到后秦鸠摩罗什和唐不空两种译本,但通过各种史籍记载可基本确定历次翻译的时间和地点。在敦煌吐鲁番等地出土的西陲写本中发现的《仁王经》虽然数量不多,但通过写经题记可以看出,位于吐鲁番地区的高昌国统治者对该经护佑统治长久的作用,有着比一直处于中原王朝管辖下的敦煌统治者更强烈的期待。南北朝时期常能见到统治者信奉该经的记载,到了唐代,由不空主导的重译以及之后举行的一系列法会,将《仁王经》的历史地位推到前所未有的高度。除了中国,周边如朝鲜半岛、日本、南诏等国受中国很大的影响,因此对《仁王经》亦甚为推崇。
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